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sábado, 30 de janeiro de 2016

A CRIAÇÃO E A QUEDA (por santo Atanásio)


Em nosso Livro anterior tratamos suficientemente sobre alguns dos principais pontos do culto pagão dos ídolos, e como estes falsos deuses surgiram originalmente. Nós também, pela graça de Deus, indicamos brevemente que o Verbo do Pai é Ele mesmo divino, que todas as coisas que existem devem seu próprio ser à sua vontade e poder e que é através dEle que o Pai dá ordem à criação, por Ele que todas as coisas são movidas e através dEle que recebem o seu ser.
Agora, Macário, verdadeiro amante de Cristo, devemos dar um passo a mais na fé de nossa sagrada religião e considerar também como o Verbo se fêz homem e surgiu entre nós. Para tratar destes assuntos é necessário primeiro que nos lembremos do que já foi dito. Deves entender por que o Verbo do Pai, tão grande e tão elevado, se manifestou em forma corporal. Ele não assumiu um corpo como algo condizente com a sua própria natureza, mas, muito ao contrário, na medida em que Ele é Verbo, Ele é sem corpo. Manifestou-se em um corpo humano por esta única razão, por causa do amor e da bondade de seu Pai, pela salvação de nós homens.
Começaremos, portanto, com a criação do mundo e com Deus seu Criador, pois o primeiro fato que deves entender é este: a renovação da Criação foi levada a efeito pelo mesmo Verbo que a criou em seu início. Em relação à criação do Universo e à criação de todas as coisas têm havido uma diversidade de opiniões, e cada pessoa tem proposto a teoria que bem lhe apraz. Por exemplo, alguns dizem que todas as coisas são auto originadas e, por assim dizer, totalmente ao acaso. Entre estes estão os Epicúreos, os quais negam terminantemente que haja alguma Inteligência anterior ao Universo. Outros fazem seu o ponto de vista expressado por Platão, aquele gigante entre os Gregos. Ele disse que Deus fêz todas as coisas da matéria pre-existente e incriada, assim como o carpinteiro faz as suas obras da madeira que já existe. Mas os que sustentam esta opinião não se dão conta que negar que Deus seja Ele próprio a causa da matéria significa atribuir-Lhe uma limitação, assim como é indubitavelmente uma limitação por parte do carpinteiro que ele não possa fazer nada a não ser que lhe esteja disponível a madeira. Então, finalmente, temos a teoria dos Gnósticos, que inventaram para si mesmos um Artífice de todas as coisas, outro que não o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo. Estes simplesmente fecham os seus olhos para o sentido óbvio das Sagradas Escrituras. Tais são as noções que os homens têm elaborado. Mas pelo divino ensinamento da fé cristã nós sabemos que, pelo fato de haver uma Inteligência anterior ao Universo, este não se originou a si mesmo; por ser Deus infinito, e não finito, o Universo não foi feito de uma matéria pré-existente, mas do nada e da absoluta e total não existência, de onde Deus o trouxe ao ser através do Verbo.

Ele diz, neste sentido, no Gênesis:

"No início Deus
criou o Céu e a Terra";
e novamente, através daquele valiosíssimo livro ao qual chamamos "O Pastor":

"Crêde primeiro
e antes de tudo o mais
que há apenas um só Deus
o qual criou e ordenou a todas as coisas
trazendo-as da não existência ao ser."
Paulo também indica a mesma coisa quando nos diz:

"Pela fé conhecemos
que o mundo foi formado
pela Palavra de Deus,
de tal modo que as coisas visíveis
provieram das coisas invisíveis". (Heb. 11, 3)
Pois Deus é bom, ou antes, Ele é a fonte de toda a bondade, e é impossível por isso que Ele deva algo a alguém. Não devendo a existência a ninguém, Ele criou a todas as coisas do nada mediante seu próprio Verbo, nosso Senhor Jesus Cristo, e de todas as suas criaturas terrenas ele reservou um cuidado especial para a raça humana. A eles que, como animais, eram essencialmente impermanentes, Deus concedeu uma graça de que as demais criaturas estavam privadas, isto é, a marca de sua própria Imagem, uma participação no ser racional do próprio Verbo, de tal modo que, refletindo-O, eles mesmos se tornariam racionais expressando a Inteligência de Deus tanto quanto o próprio Verbo, embora em grau limitado. Deste modo, os homens poderiam continuar para sempre na bem aventurada e única verdadeira vida dos santos no paraíso. Como a vontade do homem poderia, porém, voltar-se para vários caminhos, Deus assegurou-lhes esta graça que lhes havia concedido condicionando-a desde o início a duas coisas. Se eles guardassem a graça e retivessem o amor de sua inocência original, então a vida do paraíso seria sua, sem tristeza, dor ou cuidados, e após ela haveria a certeza da imortalidade no céu. Mas se eles se desviassem do caminho e se tornassem vis, desprezando seu direito natal à beleza, então viriam a cair sob a lei natural da morte e viveriam não mais no paraíso, mas, morrendo fora dele, continuariam na morte e na corrupção. Isto é o que a Sagrada Escritura nos ensina, ao proclamar a ordem de Deus:

"De todas as árvores que estão no jardim
vós certamente comereis,
mas da árvore do conhecimento do bem e do mal
não havereis de comer,
pois certamente havereis de morrer".
"Certamente havereis de morrer", isto é, não apenas morrereis, mas permanecereis no estado de morte e corrupção. Estarás talvez a divagar por que motivo estamos discutindo a origem do homem se nos propusemos a falar sobre o Verbo que se fêz homem. O primeiro assunto é de importância para o último por este motivo: foi justamente o nosso lamentável estado que fêz com que o Verbo se rebaixasse, foi nossa transgressão que tocou o seu amor por nós. Pois Deus havia feito o homem daquela maneira e havia querido que ele permanecesse na incorrupção. Os homens, porém, tendo voltado da contemplação de Deus para o mal que eles próprios inventaram, caíram inevitavelmente sob a lei da morte. Em vez de permanecerem no estado em que Deus os havia criado, entraram em um processo de uma completa degeneração e a morte os tomou inteiramente sob o seu domínio. Pois a transgressão do mandamento os estava fazendo retornarem ao que eles eram segundo a sua natureza, e assim como no início eles haviam sido trazidos ao ser a partir da não existência, passaram a trilhar, pela degeneração, o caminho de volta para a não existência. A presença e o amor do Verbo os havia chamado ao ser; inevitavelmente, então, quando eles perderam o conhecimento de Deus, juntamente com este eles perderam também a sua existência. Pois é somente Deus que existe, o mal é o não-ser, a negação e a antítese do bem. Pela natureza, de fato, o homem é mortal, já que ele foi feito do nada; mas ele traz também consigo a Semelhança dAquele Que É, e se ele preservar esta Semelhança através da contemplação constante, então sua natureza seria despojada de seu poder e ele permaneceria indegenerescente. De fato, é isto o que vemos escrito no Livro da
Sabedoria:

"A observância de Suas Leis
é a garantia da imortalidade". (Sab. 6, 18)
E, incorrompido, o homem seria como Deus, conforme o diz a própria Escritura, onde afirma:

"Eu disse:
`Sois deuses,
e todos filhos do Altíssimo.
Mas vós como homens morrereis,
caireis como um príncipe qualquer'". (Salmo 81, 6)
Esta, portanto, era a condição do homem. Deus não apenas o havia feito do nada, mas também lhe tinha graciosamente concedido a Sua própria vida pela graça do Verbo. Os homens, porém, voltando-se das coisas eternas para as coisas corruptíveis, pelo conselho do demônio, se tornaram a causa de sua própria degeneração para a morte, porque, conforme dissemos antes, embora eles fossem por natureza sujeitos à corrupção, a graça de sua união com o Verbo os tornava capazes de escapar na lei natural, desde que eles retivessem a beleza da inocência com a qual haviam sido criados. Isto é o mesmo que dizer que a presença do Verbo junto a eles lhes fazia de escudo, protegendo-os até mesmo da degeneração natural, conforme também o diz o Livro da Sabedoria:

"Deus criou o homem para a imortalidade
e como uma imagem de sua própria eternidade;
mas pela inveja do demônio
entrou no mundo a morte". (Sab. 2, 23)
Quando isto aconteceu os homens começaram a morrer e a corrupção correu solta entre eles, tomou poder sobre os mesmos até mais do que seria de se esperar pela natureza, sendo esta a penalidade sobre a qual Deus os havia avisado prevenindo-os acerca da transgressão do mandamento. Na verdade, em seus pecados os homens superaram todos os limites. No início inventaram a maldade; envolvendo-se desta maneira na morte e na corrupção, passaram a caminhar gradualmente de mal a pior, não se detendo em nenhum grau de malícia, mas, como se estivessem dominados por uma insaciável apetite, continuamente inventando novo tipos de pecados. Os adultérios e os roubos se espalharam por todos os lugares, os assassinatos e as rapinas encheram a terra, a lei foi desrespeitada para dar lugar à corrupção e à injustiça, todos os tipos de iniqüidades foram praticados por todos, tanto individualmente como em comum. Cidades fizeram guerra contra cidades, nações se levantaram contra nações, e toda a terra se viu repleta de divisões e lutas, enquanto cada um porfiava em superar o outro em malícia. Até os crimes contrários à natureza não foram desconhecidos, conforme no-lo diz o Apóstolo mártir de Cristo:

"Suas próprias mulheres
mudaram o uso natural em outro uso,
que é contra a natureza;
e os homens também,
deixando o uso natural da mulher,
arderam nos seus desejos um para com o outro,
cometendo atos vergonhosos com o seu próprio sexo,
e recebendo em suas próprias pessoas
a recompensa devida pela sua perversidade". (Rom. 1, 26-7)

"Onde há vontade, há um Caminho"

Lectio Divina como escola de oração entre os Padres do Deserto

 
Conferência ministrada por D. Armand Veilleux no Centro Saint-Louis-des-Français, Roma, Novembro 1995.
A Escritura, escola de vida

A vocação de Antão, como nos foi descrita por Atanásio em sua Vida de Antão, é bem conhecida. Certo dia o jovem Antão, que havia sido criado numa família cristã da Igreja de Alexandria (ou ao menos na região de Alexandria) e que havia portanto escutado as suas Escrituras serem lidas desde sua infância, entra numa igreja e é particularmente movido pelo texto da Escritura que ouve sendo lida: a história da vocação do jovem rico: "Se quiser ser perfeito, vai, vende tudo o que tens e dá aos pobres, e depois, segue-me; terás um tesouro nos céus " (Mt 19,21 Vit. Ant. 2).
Antão sem dúvida havia escutado este texto muitas vezes antes: mas naquele dia a mensagem o acerta com mais força, e recebe-a como um chamado pessoal. Responde, então ao chamado, vende a propriedade da família - que era bastante considerável - e distribui os lucros desta venda aos pobres do vilarejo, conservando só o suficiente para manter sua irmã mais nova por quem é responsável.
Pouco depois, ao entrar na igreja de novo, ouve outro texto do Evangelho que o afeta tanto quanto o primeiro: "Não vos preocupeis com o amanhã" (Mt 6,34: Vit. Ant. 3). Este texto também vai direto ao seu coração como um chamado pessoal. Confia, assim sua irmã a uma comunidade de virgnes (tais comunidades existiam há muito), liberta-se de tudo o que fica com ele e assume uma vida ascética próximo à sua aldeia, sob a orientação dos ascetas da região.
Esta história mostra claramente a importância e o significado que a Escritura tinha entre os Padres do Deserto. Antes de tudo, era uma escola de vida. E porque era uma escola de vida, era também uma escola de oração para os homens e as mulheres que desejavam fazer de sua vida uma oração contínua, como a Escritura lhes pedia.
Os Pdres do Desero desejavam viver fielmente em suas vidas todos os preceitos da Escritura. E nelas o primeiro preceito concreto que encontraram sobre a freqüência de oração não era o de que deveriam rezar nesta ou naquela hora do dia ou da noite, mas que deveriam rezar sem cessar.
Atanásio escreve de Antão: (Vit. Ant. 3): "Ele trabalhava com suas mãos, tendo ouvido que quem é ocioso, não deve comer (2 Tes 3,10) E gastava o que ganhava em parte com pão, e em parte dando aos necessitados. Orava constantemente, uma vez que aprendera que é necessário rezar sem cessar em particular. Pois ele prestada uma atenção tão grande ao que era lido que nada lhe escapava da Escritura - conservava tudo e retinha na memória que ocupava o lugar de livros."
Deve-se notar logo neste texto de Atanásio que a oração contínua é acompanhada de outras atividades, em particular do trabalho, e também a expressão de que ele (Antão) prestava muita atenção ao que era lido.
Obviamente não podemos falar da Escritura como uma escola de oração entre os Padres do Deserto sem nos referirmos a duas admiráveis Conferências que Cassiano dedicou explicitamente à oração, ambas atribuídas ao abade Isaac, a 9ª e a 10ª.
O princípio fundamental é dado desde o início da Conferência 9: "Todo o propósito do monge e da perfeição do coração consistem numa perseverança ininterrupta na oração". E Isaac explica que todo o resto da vida monástica, a ascese e a prática das virtudes não tem sentido ou razão de ser a menos que conduza a tal fim.
O que significa "lectio divina"?
Antes de continuar, gostaria de tornar claro este ponto quando abordo a lectio divina entre os Padres do deserto. Não entendo a expressão lectio divina no sentido técnico (reduzido) que lhe foi dado na literatura espiritual e monástica destas últimas décadas.
A palavra latina lectio em sua primeira acepção significa ensinamento, uma lição. Num segundo sentido, derivado, lectio também pode significar um texto ou um grupo de textos que transmitem tal ensinamento. Assim falamos de lições (lectiones) da Escritura lidas na liturgia. Finalmente, num sentido posterior e mais ainda derivado, lectio pode também significar leitura.
Este último sentido é obviamente aquele no qual esta expressão é entendida hoje. Em nossos dias, de fato, lectio divina é mencionada como uma observância específica; e nos dizem que é uma forma de leitura diferente de todas as outras, e que acima de tudo não devemos confundir a verdadeira lectio divina com outras formas de simples "leitura espiritual". Esta é uma visão completamente moderna, e como tal, representa um conceito estranho aos Padres do Deserto, e ao qual eu devo retornar no momento presente.
Se consultamos a literatura latina primitiva inteira (o que pode facilmente ser feito em nossos dias, quer por meio de boas concordâncias, quer por CDRoms do CETEDOC), vemos que cada vez que encontramos a expressão lectio divina entre os escritores latinos antes da Idade Média, esta expressão significa a própria Sagrada Escritura, e não uma atividade humana sobre a Sagrada Escritura. Lectio divina é sinônima de sacra pagina. Assim somos informados de que a lectio divina nos ensina tais e tais coisas: que devemos escutar com atenção a lectio divina, que o Divino Mestre, na lectio divina, nos lembra de tal e tal outra exigência, etc.
Exemplos:
      Cipriano: "Sit in manibus divina lectio" (De zelo et livore, cap. 16)
      Ambrósio: "ut divinae lectionis exemplo utamur" (De bono mortis, cap. 1, par. 2)
      Agostinho: "aliter invenerit in lectione divina" (Enarr. in psalmos, ps. 36, serm.3, par.1)
Este é o único sentido da expressão lectio divina durante o período dos Padres do Deserto. É este pois o sentido no qual eu vou usá-la nesta conferência, exceto quando faço alusão à abordagem contemporânea. Não devo falar de uma observância particular tendo a Escritura como seu objeto, mas da própria Escritura como Escola de vida e portanto, Escola de oração dos primeiros monges.
Leitura?
Falar de "leitura" da Escritura entre os Padres nos leva, além disto, à confusão. A leitura tal como a entendemos hoje deve ter sido de fato muito rara. Os monges de Pacômio, por exemplo, na sua maioria vindos do paganismo, eram obrigados, à sua cehada ao mosteiro, a aprender a ler se eles já não o soubessem fazer, de tal modo a serem capazes de aprender as Escrituras. Um texto da regra diz que não deve haver ninguém no mosteiro que não saiba decor ao menos o Novo Testamento e os Salmos. Mas uma vez memorizados, estes textos tornam-se o objeto de um "meletè", uma meditatio ou ruminatio contínua o dia todo e por uma grande parte da noite., tanto em particular quanto na oração comum. Esta ruminatio da Escritura não é entendida como oração vocal, mas mais como um constante contato com Deus através de sua Palavra. Uma atenção constante, que em si mesma se torna uma oração constante.
Uma história dos apoftegmas mostra claramente esta importância relativa da leitura comparada com a importância absoluta dos conteúdos da Escritura:
"Numa época de frio intenso, Serapião encontra em Alexandria um pobre homem completamente nu. Diz a si mesmo: "Este é o Cristo, e eu sou um assassino se ele morrer sem eu ter tentado ajudá-lo". Então Serapião tira todas as suas roupas e as dá ao pobre homem, e fica nu na rua com a única coisa que lhe sobrou, um Evangelho debaixo do braço... Um passante, que o conhece, lhe pergunta: "Abba Serapião, quem lhe levou suas roupas?" E Serapião, mostrando seu Evangelho, replica: "Este é aquele que me levou as roupas." Serapião então vai a um outro lugar e lá vê alguém que está sendo levado à prisão, pois é incapaz de pagar sua dívida. Quando Serapião retorna à sua cela, sem dúvida tremendo, seu discípulo lhe pergunta onde está sua túnica, e Serapião replica que ele a deu para onde era mais necessária do que sobre seu corpo. À segunda questão do discípulo: "E onde está seu Evangelho?" Serapião responde: Eu vendi aquele que continuamente me dizia: Vendei vossos bens e dai-os aos pobres (lc 12,33): eu dei ao pobre para que eu tenha maior confiança no dia de juízo" (Pat Arm. 13, 8, R: III, 189)
Como vimos no início, Antão, um cristão de nascimento, foi convertido à vida ascética pela lectio divina, ou a sacra pagina, proclamada na comunidade eclesial local, durante a celebração da liturgia.
Pacômio, que, pelo contrário, vinha de uma família pagão do Alto Egito, foi também convertido pela Escritura, mas pela Escritura interpretada e encarnada na vida concreta de uma comunidade cristã que viva o Evangelho, aquela de Latopolis. Vocês conhecem a história: O jovem Pacômio estava prestando o serviço militar no exército romano e foi enviado num navio que levou-o com outros recrutas a Alexandria. Uma noite, o navio parou em Latopolis e como os recrutas foram postos na prisão, os cristãos do lutar trouxeram comida e bebida aos prisioneiros. Este foi para Pacômio o primeiro encontro com o Cristianismo.
Para Antão, representante por excelência da vida anacorética, como para Pacômio, representante da vida cenobítica, a Escritua é acima de tudo uma Regra de vida. É mesmo a única verdadeira Regra do monge. Nem Antão nem Pacômio escreveram uma Regra no sentido em que seria entendida na tradição monástica que os seguiu, embora um certo número de regras práticas de Pacômio e de seus sucessores tenha sido reunido sob o nome de "Regra de Pacômio".
A Escritura como a única "Regra"do monge
Para um grupo de irmãos que pedia a Antão uma "palavra", ele respondia: "Vocês escutaram as Escrituras? Elas lhe farão muito bem". (Notar a palavra: "escutaram" - ékousate) (Ant. 19)
Alguém perguntou a Antão: "O que devo fazer para agradar a Deus?" O ancião replicou: "Preste atenção àquilo que lhe recomendo: onde quer que vás, sempre tenha Deus ante teus olhos; o que quer que faças, faze-o de acordo com o testemunho das Escrituras." (Ant. 3).
Há ao menos três coisas para tomar nota neste breve apoftegma. Primeiro, o monge que pergunta a Antão não está buscando um ensinamento teórico ou abstrato. Seu pedido, como o do jovem rico do Evangelho, é muito concreto: "O que devo fazer?" - "O que devo fazer para agradar a Deus?" (Esta é ademais uma atitude encontrada constantemente nos apoftegmas). A resposta de Antão é dupla. Agrada-se a Deus se Deus está sempre ante seus olhos, isto é, se se vive constantemente na presença de Deus - que é o conceito que os Padres do Deserto tinham de oração contínua; e isto é possível somente se se permite ser guiado pelas Escrituras. Antão não está falando aqui de leitura ou de meditação sobre as Escrituras, mas de verdadeiramente fazer tudo de acordo com o testemunho das Escrituras.
Certo dia, Teodoro, o discípulo favorito de Pacômio, perguntou a este, com o fervor de neófito, quantos dias se deveria ficar sem comer durante a Páscoa, isto é, durante a Semana Santa. (A regra da Igreja e o costume geral era de observar um jejum completo durante a Sexta Feira Santa e o Sábado Santo; mas havia os que ficavam três ou quatro dias sem comer). Pacômio recomendou-lhe seguir a Regra da Igreja, que pedia um jejum total somente durante dois dias, com vistas a, dizia ele, ter a força de fazer sem enfraquecer as coisas que lhe eram mandadas nas Escrituras: oração sem cessar, vigílias, recitar a lei de Deus e o trabalho manual.
O que é sobretudo importante para os Padres do Deserto não é ler a Bíblia, mas vivê-la. Obviamente, para vivê-la, é preciso conhecê-la. E como todos os cristãos, o monge aprendeu as Escrituras em primeiro lugar por ouvi-las proclamadas na assembléia litúrgica. Ele também aprendeu decor as partes importantes da Escritura para ser capaz de ruminá-las o dia todo. Finalmente, alguns tiveram acesso aos manuscritos das Escrituras e foram capazes de lê-los em particular. Esta leitura em particular era apenas uma forma dentre outras, e não necessariamente a mais importante, de permitir-se ser constantemente desafiado pela palavra de Deus.
A hermenêutica do deserto
As poucas narrativas que mencionei nos dão um vislumbre das linhas de força do que poderia ser chamado a hermenêutica dos Padres do Deserto - hermenêutica que certamente nunca é expressa em forma de princípios abstratos, mas que são ainda assim hermenêutica. Os grandes mestres da hermenêutica moderna, que consideram toda interpretação como um diálogo entre o texto e o leitor ou o ouvinte, e para quem toda interpretação deveria normalmente conduzir a uma transformação ou a uma conversão, nada inventaram. Deram expressão a uma realidade que os Padres do Deserto viviam, certamente sem ser capazes de formulá-la - ou de qualquer forma, sem se preocuparem em formulá-la.
No deserto, a Escritura estava constantemente sendo interpretada. Esta interpretação não é expressa sob a forma de comentários e homilias, mas em ações e gestos, numa vida de santidade transformada pelo diálogo constante do monge com as Escrituras. Os textos não cessam de ser mais e mais significativos não só para aqueles que os lêem e os ouvem, mas também para aqueles que encontram estes monges que encarnaram estes textos em suas vidas. O homem de Deus que assimilou a Palavra de Deus se tornou um novo "texto", um novo objeto de interpretação. Além disto, é neste contexto que deveríamos compreender o fato de que no deserto a palavra do Ancião é considerada com o mesmo poder que a Palavra da Escritura.
Mencionei acima o apoftegma de Antão quando respondia aos irmãos: "Vocês ouviram as Escrituras? Elas lhes farão muito bem." De fato, os irmãos não se satisfizeram com esta resposta e lhe disseram: "Pai, desejamos também uma palavra sua." Então Antão lhes disse: "O Evangelho diz: se alguém lhe dá um tapa na face direita, ofereça também a esquerda". Eles disseram: "Não podemos fazer isto." O ancião disse-lhes: "Se não podem oferecer o outro lado, ao menos deixem-no bater num lado." - "Nem mesmo isto podemos fazer." - "Se não podem fazer nem mesmo isto", disse-lhes ele, "não devolvam o mal que receberam." E eles disseram: "Não podemos fazer isto tampouco." Então o ancião disse ao seu discípulo: "Prepare um pouco de caldo de trigo para eles, pois estão doentes. Se não podem fazer isto, e não podem fazer aquilo, o que posso eu fazer por vocês? Vocês tem necessidade de orações."
Filhos da Igreja do Egito e de Alexandria
Esta maneira de entender a Escritura como Regra de vida não era, entretanto, peculiar dos monges. Não devemos esquecer que os Padres do deserto que nos são conhecidos pelos Apoftegmas, a literatura pacomiana, Paládio e Casiano, etc., são antes de tudo monges egípcios do final do século terceiro e início do século quarto. Estes monges são filhos da Igreja. Pertencem a uma Igreja específica, a do Egito, formada na tradição espiritual de Alexandria.
O mito de acordo com o qual a maioria dos primeiros monges, começando por Antão, era iletrada e ignorante, não é sustentado pela pesquisa científica. Muitos estudos recentes, particularmente os de Samuel Rubenson sobre as Cartas de Antão, mostraram que Antão e os primeiros monges do Deserto do Egito assmilaram o ensinamento espiritual da Igreja de Alexandria, que era profundamente marcada pelo ensinamento dos grandes mestres da Escola de Alexandria e, em particular, pela inspiração mística dada pelo seu mais ilustre mestre, o grande Orígenes.
A Igreja de Alexandria nasceu da primeira geração do Cristianismo no coração de uma diáspora judaica altamente educada que contava, de acordo com Plínio, cerca de um milhão de membros: isto explica o fato de que esta Igreja de Alexandria e do Egito tiveram desde o início uma orientação judaico-cristão muito marcante. Explica também sua abertura à tradição escriturística e mística que marcaram as Igrejas Judeo-Cristãs das primeiras gerações de cristãos.

A Escola do Deserto é, sob muitos pontos de vista, a réplica em solidão da Escola de Alexandria onde sabemos que Orígenes viveu com seus discípulos uma forma de vida monástica completamente centrada sobre a Palavra de Deus. De acordo com a bela descrição de Jerônimo, esta vida foi uma alternância contínua entre oração e leitura, leitura e oração, noite e dia (Carta a Marcella 43, 1; PL 22:478: Hoc diebus egisse et noctibus, ut et lectio orationem exciperet, et oratio lectionem.)
Nem era isto exclusivo do Egito. Quase ao mesmo tempo, Cipriano de Cartago formulava uma regra que seria depois reproduzida por quase todos os Padres Latinos: "Rezai assiduamente ou lede assiduamente; por vezes falai a Deus, noutras vezes, escutai a Deus falando a vós" (carta 1,15; PL 4:221 B: Sit tibi vel oratio assidua vel lectio: nunc cum Deo loquere, nunc Deus tecum - que se tornou a fórmula clássica: "quando rezais, vós falais com Deus; quando ledes, Deus fala convosco.")
Se todos os monges egípcios não eram Evágrio, e se uns poucos deles devem ter lido Orígenes no texto, o fato é que eles foram formados para a espiritualidade cristã pelo ensinamento de pastores que permaneceram fortemente influenciados pela orientação que Orígenes dera à Igreja de Alexandria através da Escola que dirigira ali por muitos anos.
Isto é o que explica a sólida espiritualidade bíblica do monaquismo primitivo. Pode-se objetar imediatamente que as citações bíblicas são, quando tudo está dito e feito, relativamente poucas nos Apoftegmas, mesmo se elas são muito mais freqüentes na literatura pacomiana. A resposta é que a Escritura modelou de tal modo o modo de vida destes ascetas que seria supérfluo citar-lhe as passagens. O monge pneumatophoros era aquele que, vivendo de acordo com as Escrituras, estava cheio do mesmo Espírito que inspirara as Escrituras. (Estavam longe então do costume moderno que exige que nenhum enunciado nenhum ensinamento seja levado a sério a menos que seja embelezado com uma nota de rodapé indicando todas as pessoas que tinham dito a mesma coisa antes de nós).
A tradição do que agora é chamado de lectio divina, isto é, o desejo de permitir-se ser desafiado e transformado pelo fogo da Palavra de Deus, não seria compreendido sem sua dependência, para além do monaquismo primitivo, da tradição do ascetismo cristão dos três primeiros séculos, e mesmo de suas raízes na tradição de Israel.
Da catequese recebida na sua Igreja local, o monge aprendeu que foi criado à imagem de Deus, que esta imagem foi deformada pelo pecado e que precisa ser reformada. Para isso, precisa deixar-se ser transformado e remodelado à imagem do Cristo. Pela ação do Espírito Santo e sua vida de acordo com o Evangelho, sua semelhança com o Cristo é gradualmente restaurada e ele é capaz de conhecer a Deus.
Vemos que o objetivo da vida do monge, como expresso por Cassiano, é a oração contínua, que ele descreve como uma consciência constante da presença de Deus, realizada através da pureza do coração. Não é adquirida através desta ou daquela observância, nem mesmo através da leitura ou meditação sobre a Escritura, mas através de deixar-se ser transformado pela Escritura.
O contato com a Palavra de Deus - não importa se o contato se dá através da leitura litúrgica da Palavra, do ensinamento de um pai espiritual, da leitura em particular de um texto ou da simples ruminação de um versículo ou de algumas palavras aprendidas decor - este contato é o ponto de partida para um diálogo com Deus. Este diálogo é estabelecido e prosseguido na medida que o monge atingiu certa pureza de coração, uma simplicidade de coração e de intenção, e também na medida que ele colocou em prática os meios de chegar a esta pureza do coração e de mantê-la. Este diálogo, no decurso do qual a Palavra incessantemente desafia o monge à conversão, sustenta esta contínua atenção a Deus, que os Padres consideravam como oração contínua, e que é o objetivo de sua vida.
Para os monges do Deserto, a leitura da Palavra de Deus não é simplesmente um exercício religioso de lectio que gradualmente prepara o espírito e coração para a meditatio e depois para a oratio, na esperança que possam mesmo chegar à contemplatio (... se possível antes que a meia hora ou a hora de lectio termine). Para os monges do deserto, o contato com a Palavra é contato com o fogo que queima, perturba, chama violentamente à conversão. O contato com a Escritura não é para eles um método de oração; é um encontro místico. E este encontro freqüentemente os torna temerosos, mas ao mesmo tempo os faz conscientes de suas exigências.
Círculo hermenêutico
A Escritura toma constantemente um novo sentido, cada vez que a lemos Aqui de novo, a hermenêutica moderna concorre com as intuições dos Padres do Deserto. Estes teriam se identificado com o enunciado de Agostinho: "Ontem entendeste um pouco, hoje entendes mais; amanhã entenderás ainda mais: a própria luz de Deus se torna mais forte em ti" (In Joh. Tract. 14,5, CCL 36, p. 144, linhas 34-36).
Para os monges do deserto, as palavras da Escritura (como também, na verdade, as palavras dos Antigos), transcendiam a dimensão limitada do "acontecimento" no qual estas palavras eram encontradas pela primeira vez e nas quais seu significado era discernido. Estas "palavras" projetavam um "universo de significado" no qual tentavam entrar. O apelo a vender tudo, a dar os ganhos com esta venda aos pobres, a seguir o Evangelho (Mt 19,21), a exortação a nunca deixar que o sol se ponha sobre a ira (Ef 4,25), o mandamento do amor: todos estes textos formavam a vida dos Padres do Deserto de um modo particular e projetavam um "universo de significado" no qual eles se esforçavam para entrar, que eles se esforçavam para torná-lo seu próprio. A santidade no deserto consistia em dar uma forma concreta a este universo de possibildiades que fluiam dos textos sagrados, em interpretá-los e torná-los uma realidade da vida cotidiana.
O Abba Nesteros (cf. Conferência 14 de Cassiano), nos diz que "nós temos de ter o zelo de aprender de cor as Escrituras Sagradas em sua ordem, e voltar a elas sem cessar em nossa memória. Esta meditação contínua, diz ele, produzirá em nós um duplo fruto." Primeiramente, nos preservará dos maus pensamentos. Depois, esta recitação ou meditação contínua nos levará a uma compreensão sempre renovada. E Nesteros tem uma belíssima sentença: "Na medida em que nosso espírito for renovado por este estudo, as Escrituras também começam a assumir uma nova face (scripturarum facies incipiet innovari). Um entendimento mais misterioso nos é dado, cuja beleza cresce com nosso progresso." (De novo, achamos esta ligação indissolúvel entre colocar as Escrituras em prática e a capacidade de compreendê-las num nível mais profundo).
Podemos uma vez mais comparar esta visão com a abordagem moderna de um Ricoeur, por exemplo, que diz que uma vez que um texto saiu das mãos de seu autor, adquire uma existência própria, e assume um novo sentido a cada vez que é lido - cada leitura é uma interpretação, que é uma revelação de uma das quase infinitas possibilidades contidas no texto.
De acordo com o método moderno de lectio divina, deve-se ler lentamente e parar num versículo o tempo suficiente para nutrir o coração ou o espírito, se não as emoções, e passar ao versículo seguinte quando os sentimentos tiverem esfriado ou quando se perdeu a atenção. Os primeiros monges, por sua parte, ficavam com um versículo até que eles o tivessem posto em prática.
Alguém vem ao Abba Pambo lhe pedir para ensinar-lhe um salmno. Pambo começa a ensinar-lhe o salmo 38: mas mal pronunciou o primeiro versículo: "Eu disse: ‘Vigiarei meus caminhos, para não pecar com minha língua..." o irmão não deseja ouvir mais nada. Diz a Pambo: "este versículo é suficiente para mim; possa agradar a Deus que eu tenha a força de aprender isto e colocá-lo em prática." Dezenove anos depois, ele ainda estava tentando. (Arm 19, 23 Aa; IV 163).
Da mesma forma, alguém pede ao Abba Abraão, que era um excelente escriba assim como homem de oração, para copiar o salmo 33. Ele copiou só o versículo 15: "Afasta-te do mal e faze o bem; procura a paz e segue-a", dizendo ao irmão: "Ponha isto em prática primeiro, e então escreverei o resto..." (Arm 10, 67: III , 41)
A Bíblia, para os Padres, não era algo que se conheça com o intelecto, ou mesmo com o coração, como gostamos de dizer nos dias de hoje (muitas vezes, entretanto, confundindo o conceito bíblico de coração com uma noção de "coração mais recente e um tanto sentimental). Para os Padres, pode-se conhecer a Bíblia assimilando-a ao ponto de traduzi-la na vida. Todo outro conhecimento que não leva a isto é inútil.

Compreender a Escritura
Mas isto não quer dizer que não devamos nos aproximar da Escritura também com o intelecto. Os monges estavam preocupados em entender o sentido literal da Escritura antes de aplicá-lo a si mesmos. Nos mosteiros pacomianos, por exemplo, havia cada semana três catequeses durante as quais o superior do mosteiro ou o superior da casa interpretariam a Escritura durante a sinaxe, depois da qual os irmãos discutiriam entre si o que eles haviam entendido, para se assegurar que todos haviam entendido corretamente.
A interpretação de um texto difícil pede um esforço do intelecto; mas este esforço seria inútil sem a luz divina, que deve ser pedida na oração. Neste sentido a oração deve preceder a lectio assim como ser seu fruto. Quando dois irmãos perguntaram a Antão sobre o significado de um texto difícil do Livro do Levítico, Antão lhes pediu que esperassem algum tempo, enquanto foi rezar, pedindo a Deus que lhe enviasse Moisés a ele para ensinar-lhe o sentido do texto (Arm 12, 1B; II, 148). Antes dele, Orígenes havia feito o mesmo, pedindo a seus discípulos que rezassem com ele para obter a comrpeensão de um texto sagrado particularmente difícil, para achar "a edificação espiritual" contida no texto, segundo suas palavras (L. Doutreleau, Origène. Homélies sur la Genèse. Trad. et notes - SC 7, Paris 1943, Hom 2,3, p. 96). (Note a expressão "contida no texto". O sentido espiritual da Escritura não é algo artificial acrescentado a ela; mas algo contido no texto, que precisa ser descoberto).
Da mesma maneira, um grande monge, Isaac de Nínive, escreveu: "Não se aproxime, portanto, das palavras da Escritura, cheias de mistério, sem oração... diga a Deus: "Senhor, faze-me perceber a força que deve ser aqui encontrada." (Ver J. Wensik, Mystic Treatise by Isaac of Nineveh (Amsterdam, 1923), par. 329, cap. XLV, p. 220). O que buscamos num texto não é um sentido abstrato, imaterial, é um poder capaz de transformar o leitor.
As teorias modernas sobre a lectio divina geralmente insistem sobre o fato de que a lectio é algo completamente diferente de um estudo. Os Padres certamente não teriam compreendido esta distinção e esta divisão em compartimentos separados. Sua abordagem da Escritura era unificada. Todo esforço de aprender a Escritura, de compreendê-la, de pô-la em prática, era simplesmente um esforço de entrar num diálogo com Deus e permitir-se ser transformado por ele neste diálogo que se tornou uma oração contínua. Nem eles, nem Orígenes, nem sobretudo Jerônimo, para o qual a ignorância das Escrituras era ignorância de Cristo (In Esaiam, Prol. CCL 73,2; CCL 78, 66), teriam entendido um estudo da Escritura que não fosse um encontro pessoal com o Deus vivo.
Para Jerônimo, a oração reside não primariamente no coração mas no intelecto do qual vai ao coração. É necessário conhecer a Deus primeiro para amá-lo. Aquele que o conhece de verdade não deixa de amá-lo. Daí a importância do estudo em profundidade e a compreensão das Escrituras com o intelecto.
De Marcella, que mais do que todos os outros discípulos de Jerônimo tinha estudado as Escrituras em profundidade e lido-as assiduamente, dizia ele: "Ela entendeu que a meditação não consiste em repetir os textos da Escritura... pois ela sabia que ela só mereceria compreender as Escrituras quando tivesse traduzido os mandamentos em vida" (Ep. 127,4; CSEL 56, 148).
Na sua Conferência 14, Cassiano, como bom porta-voz da espiritualidade dos desertos do Egito onde viveu pro vários anos na mesma época de Evágrio, distingue duas formas de ciência, practikè e theoretikè, esta última sendo a contemplação das coias divina e a compreensão dos significados mais sagrados. Esta theoretikè, ou contemplação das coisas divinas, ele também denomina "a verdadeira ciência das Escrituras", que ele divide em duas partes, a interpretação histórica e a compreensão espiritual. Tanto uma quanto a outra pertencem à contemplação.
Cassiano acrescenta: "Se você deseja alcançar a verdadeira ciência das Escrituras, apresse-se primeiro para adquirir uma inabalável humildade de coração. É isto que o conduzirá, não a ciência que ensoberbece, mas aquela que ilumina, pela consumação da caridade. " Então, o que decide se o estudo da Escritura é uma atividade contemplativa ou não, não é o método de leitura ou de interpretação usado, mas a atitude do coração.

Pré-compreensão
A hermenêutica de Ricoeur nos ensina que quando se lê um autor antigo não se entra tanto nas relações com o pensamento do autor mas na própria realidade da qual o autor está falando. Este é o motivo pelo qual não existe compreensão possível de um texto sem uma pré-compreensão que consiste numa certa relação já existente entre o leitor e a realidade da qual o texto está falando. Encontra-se já uma intuição semelhante em Cassiano ao final de sua décima Conferência. Isaac, depois de ter explicado os meios de chegar à oração pura, acrescenta: " Trazido à vida por este alimento (o das Escrituras) do qual ele não cessa de se nutrir, penetra ao ponto de todos os sentimentos expressos nos salmos, que ele recita doravante não como se tivessem sido compostos pelo profeta, mas como se ele próprio fosse o autor, e como uma oração pessoal..." E acrescenta: "Isto é de fato o que as divinas Escrituras nos revelam mais claramente, e é seu coração e de algum modo sua medula que nos é mostrada, quando nossa experiência não só nos permite conhecer, mas possibilita que nós antecipemos o próprio conhecimento, e o sentido das palavras se faz conhecido para nós, não por alguma explicação, mas pela prova de que nós mesmos fazemos delas (Conf. X, 11)... "Instruídos pelo que nós mesmos sentimos, as coisas que aprendemos por ouvir dizer não são convenientes para nós mas nós examinamos a realidade nelas para penetrar suas profundezas: em absoluto elas têm o efeito de terem sido confiadas à nossa memória, mas nós as fazemos nascer na profundeza do nosso coração, como sentimentos naturais que são parte de nosso ser; não é a leitura que nos faz penetrar o sentido das palavras, mas a experiência que adquirimos." (ibid.)
Não há entendimento nem interpretação sem um pré-entendimento. Deste ponto de vista, é claro que a vida que os monges levavam no deserto, uma vida inteiramente de silêncio, solidão e ascetismo, constituíam um pré-entendimento que, numa grande extensão, condicionou seu entendimento da Escritura. O silêncio e a pureza de coração foram vistos como pré-condições para o entendimento e a interpretação das Escrituras em seu sentido pleno.
Só se pode entender o que já se vive, ao menos até certo ponto. Este é o motivo pelo qual São Jerônimo assinala uma ordem na qual aprender a Escritura: primeiro, o Saltério, depois os Provérbios de Salomão e o Coelet, e depois o Novo Testamento. E é só quando a alma tiver sido preparada longamente através de um longo relacionamento de intimidade amorosa com Cristo que poderá aproximar-se com fruto do Cântico dos Cânticos.
Palavras dos Anciãos
Os Padres do Deserto por vezes respondiam a uma questão colocada a eles com a palavra da Escritura, mas também respondiam com outras palavras, à qual seus ouvintes davam praticamente a mesma importância. Estavam convencidos de que o poder destas palavras vinha da grande pureza de vida dos santos homens que as proferiam, pois ele próprio tinha sido transformado pela Escritura.
A noção moderna de lectio divina
Gostaria, agora, de trazer algumas reflexões sobre a concepção que hoje se tem da lectio divina, à luz do ensinamento dos Padres do Deserto que apresentei até este momento.
O que hoje é chamado lectio divina é apresentado como um método de leitura da Escritura e também da leitura dos Padres da Igreja e dos Padres do monaquismo. Consiste numa leitura lenta e meditativa do texto, uma leitura feita mais com o coração do que com a mente, como se costuma dizer, sem um objetivo prático, mas simplesmente deixando-se ser impregnado com a Palavra de Deus.
Este método, enquanto método, tem suas origens no século 12, e está relacionado como que tem sido chamado de "teologia monástica". Nesta época, os pré-escolásticos desenvolveram seu método que passava da lectio para a quaestio, e daí para a disputatio. A reação dos monges foi, então, de desenvolver seu próprio método: lectio levando à meditatio, e daí à oratio... e um pouco depois acrescentaram a contemplatio que foi então distinta da oratio.
Mesmo se a abordagem da Escritura que descrevi como sendo a dos Padres do Deserto fosse, em realidade, uma aborgaem que eles tinham em comum com o povo de Deus como um todo, a nova abordagem ou novo "método" - uma vez que agora era um exercício, uma observância importante da existência monástica - refugiou-se nos mosteiros.
Muito depois, à época da devotio moderna, a "leitura espiritual" se tornou popular, e tomou-se cuidado de distingui-la claramente da lectio divina monástica. Seguindo uma tendência geral, a vida espiritual tornou-se especializada, ou divida em compartimentos estanques.
Seria estranho para o tema da presente conferência analisar esta longa evolução. Eu me permitirei, entretanto, tecer algumas observações. A primeira é a de que pode-se perguntar como a teologia teria se desenvolvido se os monges não tivessem rejeitado o método que estava nascendo. De fato, o que se tem chamado de "teologia mona´stica" não tinha nada de especificamente monástico até o século 12. Foi o modo pelo qual a teologia se desenvolveu entre o povo de Deus seguramente com tanto pluralismo nos mosteiros quanto fora deles. Esta maneira discernida e contemplativa de expressar a teologia até então conhecia como levar em conta e transformar (hoje se diria, inculturar), as contribuições dos diversos métodos e das diversas correntes de pensamento. Poder-se-ia legitimamente cogitar como a telogia dos séculos subsequentes teria evoluído caso os monges não tivessem rejeitado o método nascente e tivessem sabido como assimilá-lo como assimilaram tantos outros anteriormente. De todo modo, quer tenha sido bom ou não, conservou-se um modo de fazer teologia denominado "monástico" nos mosteiros, enquanto a teologia escolástica se desenvolvia nas escolas fora dos mosteiros. Por um Tomás de Aquino, é verdade que tal novo método ainda era usado numa perspectiva profundamente contemplativa. Entre os comentadores - e os comentadores dos comentadores - tornou-se cada vez mais seco.
Foi o mesmo com o estudo da Escritura. Até hoje, os monges desempenharam um papel predominante na interpretação e uso da Escritura, mesmo se sua abordagem não seja essencialmente diferente daquela do povo de Deus como um todo. Da época em que sob a influência do novo modo de pensar, os monges desenvolveram também seu próprio método de leitura, paralelo ao da escolástica, existem na Igreja duas abordagens da Escritura: uma que diz respeito à leitura com o coração (e que em certas épocas, irá deixar de trazer junto a inteligência) e uma de orientação científica, que se tornará cada vez mais seca.
Por outro lado, deveríamos compreender que os monges, ao proporem seu próprio método de lectio, já estavam dependentes da nova mentalidade pré-escolástica que havia criado a necessidade de um método. Os primeiros monges não tinham método. Eles tinham uma atitude de leitura.
Muitas vezes nos séculos passados os monges esqueceram sua maneira própria característica de leitura da Escritura e dos Padres e de fazer teologia, e adotaram a de todo mundo. Foi então necessário para os monges de hoje voltar ao modo de fazer teologia que não o dos livros escolásticos, e voltar a um modo de ler as Escrituas e os Padres que não o da exegese científica moderna. Temos uma dívida de gratidão a Dom Jean Leclercq por ter apontado ao monaquismo contemporâneo esta direção. Além disto, devemos dizer com um sorriso que os conceitos de teologia monástica e de lectio divina como entendemos estas duas realidades hoje em dia, são as duas mais belas criações de Dom Jean Leclercq.
Repito que foi importante que o monaquismo redescobrisse esta maneira de ler a Escritura e seu modo de fazer teologia. Mas ele tem de ir adiante: reconhecer que esta maneira de leitura da Escritura e de fazer teologia não é em absoluto especificamente monástica. É todo o povo de Deus que deve redescobri-la, uma vez que esta é a maneira pela qual, numa época, todo o povo de Deus costuma ler a Escritura e fazer teologia.
Devemos, entretanto, dar outro passo. Precisamos ir para além da separação da vida do monge da dos outros cristãos. Devemos redescobrir a unidade primitiva que foi perdida no caminho.
De fato, se é verdade que deveríamos nos alegrar com o lugar que a lectio divina tem tido na vida dos monges e também na de muitos cristãos foras dos mosteiros nos últimos 40 anos ou quase, é também verdade que a atitude presente em relação a esta realidade não é sem perigo.
E este perigo reside em que, com muita freqüência, embora de modo algo imperceptível, a lectio é transformada num exercício - um exercício entre outros, mesmo se considerado o mais importante de todos. O monge fiel tira uma meia hora ou uma hora ou até mais de lectio todos os dias, e se movo daí para a leitura espiritual, seus estudos e suas outras atividades. Ele adota uma atitude gratuita de escuta de Deus durante esta meia hora, e muitas vezes se dá a outras atividades durante o resto do dia com o mesmo frenesi, o mesmo espírito de competição, a mesma distração, como se não tivesse escolhido uma vida de oração contínua e de constante busca da presença de Deus.
Nada é tão absolutamente estranho ao espírito dos monges do deserto que esta atitude, que é uma contradição da verdadeira natureza da lectio divina. O que é a essência da lectio, como descrito pelos seus mais importantes expoentes, é a atitude interior. Esta atitude, porém, não é algo que se possa assumir por meia hora ou uma hora por dia. Tem-se esta atitude ou todo o tempo ou nunca. Ela impregna todo o dia, ou o exercício da lectio não tem sentido.
Permitir-se ser questionado por Deus, permitir-se ser desafiado, formado, através de todos os elementos do dia, através do trabalho assim como dos encontros fraternais, através da dura ascese de um trabalho intelectual sério assim como através da celebração da liturgia e das tensões normais da vida da comunidade - tudo isto é terrivelmente exigente. Relegar esta atitude de abertura total a um exercício privilegiado que se destina a impregnar por si o resto de nosso dia é talvez um modo muito fácil de fugir destas exigências.
Para os Padres do Deserto, a leitura, a meditação, a oração, a análise, a interpretação, o exame, a tradução da Escritura - tudo isto formava um todo inseparável. Seria impensável para um Jerônimo considerar que sua análise elaborada do texto hebraico da Escritura para descobrir-lhe todas as suas nuances fosse uma atividade que não merecesse o nome de lectio divina.
Certamente é bom que tenhamos redescoberto a importância da leitura da palavra de Deus com o coração, de lê-la de tal modo que permitamos que ela nos transforme. Mas penso que é um erro fazer um exercício dela ao invés de impregnar com esta atitude as mil e uma facetas de nossa abordagem da Escritura.
Além do mais, crer que o texto da Escritura possa me encontrar em minha vida profunda, que ele possa me desafiar e me transformar só quando venho ante o texto nu sem recurso a todos os instrumentos que poderiam me fazer encontrá-lo no seu primeiro sentido, faz correr o risco de conduzir-nos a uma atitude fundamentalista - aliás não rara em nossos dias - ou de novo, a um falso misticismo que também é bastante comum.
Uma vez que se admite em geral em nossos dias que a lectio divina pode ter como seu objeto não só a Escritura, mas também os Padres da Igreja e, para os monges e monjas, em particular os Padres do monaquismo, permito-me uma reflexão também sobre isto.
A tradição monástica, sendo uma interpretação viva da Palavra de Deus, tem uma importância semelhante a ela, embora secundária (Vemos, além disto, como os Padres do Deserto tenderam a dar o mesmo poder à Palavra ou ao exemplo de um Ancião transformado pelo Espírito como à Palavra de Deus ou um exemplo da Bíblia. Mas esta palavra vivida que está na tradição monástica também necessita ser continuamente interpretada e re-interpretada).
Em nossos dias, os Padres têm sido redescobertos nas comunidades monásticas. E devemos louvar esta redescoberta. Mas sua mensagem, mesmo mais do que aquela das Escrituras, está enraizada numa dada cultura que não é, como se assume com muita freqüência, a cultura monástica - como se houvesse uma só - mas mais o contexto cultural de tal época particular na qual os monges antigos viveram sua vocação monástica. O leitor moderno deve se expor a si mesmo (a) sem uma mente crítica que obstaculize a força transformante da graça com a qual viveram e se expressaram: mas ele/ela podem só dar este passo após terem "descascado" com uma sensibilidade crítica muito afinada a "casca" cultural sob a qual está escondido este precioso alimento.
Assim como não existe uma cultura cristã, paralela a todas as culturas profanas, mas muitas culturas locais que foram cristianizadas - e em diferentes graus, do mesmo modo, não existe uma cultura monástica, mas muitas diferentes culturas transformadas pelo seu encontro com o carisma monástico. O uso dos Padres como assunto para a lectio divina requer um sério trabalho de exegese e de estudo para recapturar a realidade em que eles viveram para além da "casca" cultural. De outra forma, lê-se a si mesmo nos textos que se admira, e obviamente, acha-se mais a si mesmo do que admira-se a outrem.
O monge de hoje será desafiado, chamado à conversão, transformado, pela leitura dos Padres do monaquismo, somente com a condição de que se permita ser tocado por eles em todos os aspectos de sua experiência mona´stica. E isto irá só acontecer na medida em que se une a eles no conjunto de sua experiência: o que pressupõe uma análise detalhada de sua linguageme de sua maneira de falar, de seu pensamento, tanto filosófico, quanto teológico, do contexto cultural em que viveram. Parece-me artifical e mesmo perigoso distinguir este estudo da lectio propriamente dita, como se fora apenas um prelúdio...
O monge de hoje necessariamente pertence a uma cultura definida e a uma Igreja local, e portanto a uma cultura cristã definida. Esta é a cultura que, nele, encontra a tradição monástica e deve ser desafiada e transformada por ela. Temo que, muitas vezes, em nossa abordagem dos Padres, brinquemos de vestir a cultura monástica do passado ao risco de transformar nossos mosteiros em campos de refugiados culturais.
Conclusão
Os Padres do Deserto nos lembram da importância primordial da Escritura na vida do cristão e da necessidade de nos deixar ser constantemente transformados na Palavra de Deus que é o Cristo.
Além disto, mesmo um estudo rápido como fizemos da maneira em que eles abordaram a Escritura, por si mesmo nos faz trazer à baila certos aspectos da concepção moderna da lectio divina, ou mais precisamente, apela para que ir além deles para chegar a um entendiemnto mais profundo da unidade de sua experiência vivida. O monge, mais do que qualquer outro, não pode se permitir estar dividido. Seu próprio nome, monachos, o lembra sem cessar da unidade da preocupação, da aspiração e de atitude própria do homem ou mulher que escolheu viver um único amor com um coração indiviso.
Roma, 7 de novembro de 1995.
D. Armand Veilleux, OCSO
Traduziu: Cecilia Fridman, Rio Negro, PR, Brasil, para o Mosteiro Trapista Nossa Senhora do Novo Mundo.
Nota: Várias das citações dos autores monásticos antigos, nesta conferência, foram tomadas de Louis Leloir, Lectio Divina and the Desert Fathers, Liturgy, Vol. 23, n. 2, 1989, pp. 3-38. Versão mais curta do mesmo estudo: L’Ecriture et les Pères. Révue d’Ascétique et de Mystique 47 (1971), pp. 183-189.


"Onde há vontade, há um Caminho"

sexta-feira, 29 de janeiro de 2016

Os três jovens na fornalha ardente


Houve um rei de Babilônia, tão poderoso e tão soberbo, que ordenou que todos os seus súditos prestassem honras divinas à sua estátua de ouro, que levantara nos campos de Dura. Este soberbo rei chamava-se Nabucodonosor.
Houve também um rei dos medos, igualmente soberbo, que ordenou que pelo espaço de 30 dias a nenhum deus se fizesse orações ou sacrifício: unicamente em sua honra deviam ser feitas todas as orações e sacrifícios. E o nome deste rei dos medos era Dario.
Nabucodonosor, ordenou que todo aquele que transgredisse as suas ordens fosse lançado em uma fornalha de fogo; e Dario, que os desobedientes aos seus decretos fossem atirados à caverna dos leões.
Ora, havia três jovens hebreus em Babilônia, chamados Sidrac, Misac e Abdênago, todos eles ocupando altos cargos públicos. Estes, não obstante os seus cargos públicos, desobedeceram a Nabucodonosor e disseram que não adorariam a sua estátua, pois a adoração só ao Deus do céu é devida.
Com igual firmeza Daniel, que também ocupava o elevado cargo de sátrapa do reino, não deu importância ao régio mandato e, como de costume, três vezes por dia punha o joelho em terra para adorar ao Deus do Céu e agradecer-lhe os benefícios.
Nabucodonosor, sabendo da desobediência dos três jovens hebreus, mandou acender a fornalha sete vezes mais intensamente que de costume e mandou atirar ao fogo Sidrac, Misac e Abdênago. De modo semelhante ordenou Dario, que Daniel fosse lançado aos leões. Mas eis como Deus Nosso Senhor veio em socorro dos seus servos fiéis.
Um Anjo desceu em meio às chamas da fornalha, afastou as chamas e fez correr no meio da fornalha uma brisa fresca e suave, de modo que nem sequer neles tocou o fogo nem lhes fez mal algum. Ao ver tal prodígio o rei Nabucodonosor exclamou cheio de espanto: “vejo os quatro mancebos que, soltos e livres, caminham no meio das chamas, sem que estas lhe façam mal algum; e o quarto mancebo é semelhante a um Anjo de Deus.” Isto dito, mandou que os três jovens saíssem da fornalha. Saídos que foram, cercaram-nos todos os que ali estavam, admirados de que o fogo não tivesse tido nenhum pode sobre os seus corpos. Nenhum cabelo de suas cabeças estava queimado, as suas vestes eram como se não tivessem passado pelo fogo, e nem sequer o cheiro da fumaça lhes ficara nos corpos. No entanto, dizem os livros santos, que tal era o fogo da fornalha que suas línguas lhe saíam devoradoras pela boca afora. Três dos servos, que deviam lançar nas chamas aos três hebreus, descuidaram-se e foram carbonizados por essas línguas de fogo.
Foi também assim que Daniel foi salvo da morte.
Um Anjo desceu do céu e fechou a boca dos leões. Estes submissos, mansos, nenhum mal fizeram a Daniel. Pelo contrário, vieram deitar-se a seus pés.
Testemunhou tão grande milagre o próprio Dario, que debruçado sobre a entrada da caverna, assim falou: “Daniel, servo de Deus vivo (o teu Deus), a Quem serves tão fielmente, pôde livrar-te dos dentes dos leões?” E Daniel respondeu de lá de dentro: “O meu Deus enviou o seu Anjo e este me salvou.” Depressa foi Daniel tirado para fora, e viram todos com espanto, que os leões o haviam deixado ileso.
Este milagre se tornou mais patente com o que aconteceu depois. Pois foram lançados aos leões, em lugar de Daniel, os seus acusadores perante o rei, e este, antes que chegassem ao fundo, já haviam sido estraçalhados pelos esfomeados dentes daquelas feras (Dan. III e IV).
Não foi esta, entretanto, a única vez que Daniel foi lançado aos leões, e que escapou por meio de um Anjo. Em outra ocasião, destruíra ele o ídolo, chamado Bel, e matara um monstro que os babilônios adoravam como Deus. Cheios de ódio foram estes a Ciro, que então governava, e disseram: “entrega-nos Daniel, ou mataremos a ti e a tua família.” Grandemente atemorizado com tal ameaça, entregou-lhes Daniel. De posse do profeta, foi o povo a uma caverna de leões e lá o lançaram.
Havia muito tempo que os leões passavam fome, e seis dias deixaram com eles a Daniel. Mas o Anjo o salvou também desta feita daquelas feras, e lhe deu de comer da maneira, não menos maravilhosa, que passamos a narrar.
Morava nesse tempo na Judeia um profeta chamado Abacuc. Tinha este uma lavoura e muitos servos nela trabalhavam. Um dia, aprontou um almoço para os seus trabalhadores, pô-lo em uma cesta e partiu para a lavoura. Ora, no caminho apareceu-lhe um Anjo do Senhor e lhe ordenou que levasse aquele alimento a Daniel, que estava em Babilônia, na caverna dos leões. Respondeu-lhe Abacuc que nem sabia onde era Babilônia e nem em que lugar de Babilônia se encontrava a tal caverna. O Anjo não se deu por achado. Tomou a Abacuc pelos cabelos, levou-o pelos ares, e o depositou às bordas da caverna dos leões em Babilônia. E feita a entrega do alimento a Daniel, de novo levou a Abacuc para o lugar de onde o havia tirado.
Quando já sete dias haviam passado desde que Daniel fora lançado à caverna, foi o rei com sua comitiva ver que haviam feito do profeta aqueles terríveis e esfomeados animais. É fácil imaginar o seu espanto ao ver o profeta são e salvo. Mandou tirá-lo da caverna e em seu lugar mandou lançar a ela aqueles que haviam tramado a sua morte. Foram incontinente devorados, ali, debaixo de suas vistas (Dan. XIV).


"Onde há vontade, há um Caminho"

A Música na Liturgia

 
Introdução

Um dos aspectos que definem a música no culto é o fato de ela estar inteiramente e diretamente ligada à realização do rito. Desconhecer isso já é o primeiro passo para que se tenha uma celebração empobrecida e cantos sem qualidade. A música litúrgica é uma ferramenta que permite à comunidade orante comungar na mesma ação, aclamar, meditar, proclamar, etc. Na escolha das músicas, a assembléia tem sempre prioridade e não aquele (a) que está escolhendo. Mais, o tempo litúrgico é fundamental. É com estas questões em mente que pretendemos oferecer este breve esboço para as equipes de música e, consequentemente, para as equipes de liturgia.

Por uma questão de metodologia optamos por não colocar notas de pé de página no texto uma vez que isso atrapalharia uma leitura fluente. Os conteúdos esboçados aqui não são nenhuma novidade e estão bem trabalhados nas obras citadas no fim do texto. Não se trata de um manual, mas de indicações que pretendem auxiliar os animadores para que a celebração possa ser mais bem vivida. Pedimos que os erros sejam comunicados e as sugestões sejam feitas por escrito a fim de se aperfeiçoar este material.

É bom recordar, aqui, as palavras do saudoso Santo Padre João Paulo II em sua carta sobre o ano da Eucaristia Mane Nobiscum Domine:

"É preciso que a Santa Missa seja colocada no centro da vida cristã e que, em cada comunidade, tudo se faça para celebrá-la decorosamente, segundo as normas estabelecidas, com a participação do povo, valendo-se dos diversos ministros no empenho das atribuições que lhes são previstas, e com uma séria atenção também ao aspecto da sacralidade que deve caracterizar o canto e a música litúrgica (n.17)."

1.
Tópicos de Teologia Bíblica

1.1
A Música no Antigo Testamento

Olhando para os livros bíblicos - na ordem em que os temos hoje - a referência musical aparece pela primeira vez em Gn 4,21. Ela aparece como expressão viva, também, da fraternidade

E disse Labão a Jacó: Que fizeste, que me lograste e levaste minhas filhas como cativas pela espada? Por que fugiste ocultamente, e me lograste, e nada me fizeste saber, para que eu te despedisse com alegria, e com cânticos, e com tamboril, e com harpa? (Gn 31,26-27)

Nota-se que os acontecimentos da vida são marcados pela alegria e pela celebração. A partir de Moisés, o canto toma uma direção nova para o povo hebreu (Ex 4,11-12). Moisés tornou-se o eco da voz de Deus. Suas palavras denunciaram a situação de injustiça vivida pelo povo. Vendo o povo liberto, as mulheres cantam (Ex 15- Cantemos ao Senhor que se vestiu de Glória).

A partir deste momento, Deus é o motivo de toda canção. Ele é o autor enquanto coloca suas palavras na boca do homem (Dt 31,19). Davi tem importante participação na organização do canto litúrgico em Israel (1 Cr 15,16). Seu zelo ministerial o levou a reunir 288 ministros de música (1 Cr 25).

Temos uma canção que foi inspirada na oração de Davi (cf. anexo):

Bendito sejais ó Senhor nosso Deus/Deus de Israel e senhor nosso Pai/ é a ti que pertencem grandeza e poder/pois obre a terra como rei elevais.

Ao longo do Antigo Testamento encontramos muitas canções. Que bom seria se elas inspirassem os nossos cantores e cantoras como fonte rica ara a liturgia! Quanta riqueza teríamos se, ao invés de versões modernas sem cor e sem arte [de novelas e filmes nada cristãos], as canções coloridas e cheias de vida da Bíblia fossem recuperadas! Citamos aqui, algumas delas:

Moisés e Myrian - Ex 15
Ana - I Sm 2,1-10
Tobias - Tb 13
Judite - Jt 16
Resgatados - Is 26
Ezequias - Is 38,9
Louvor - Is 12
Três jovens - Dn 3,51

Além disso, a Sagrada Escritura traz, em seu interior, dois livros de cânticos: Salmos e Cânticos dos Cânticos. O segundo é um canto do amado para a amada e vice-versa; o primeiro possui cânticos atribuídos a Davi (73); a Asaf (12); aos filhos de Coré (11). Estes seriam compositores e animadores de canto no Templo.

1.2.
A Música no Novo Testamento

A carta de São Paulo aos Efésios 5,18-20 é um convite muito claro para que os primeiros cristãos cantem:

E não vos embriagueis com vinho, no qual há dissolução, mas enchei-vos do Espírito, falando entre vós com salmos, entoando e louvando de coração ao Senhor com hinos e cânticos espirituais, dando sempre graças por tudo a nosso Deus e Pai, em nome de nosso Senhor Jesus Cristo.

Jesus é o cerne da canção do Pai. Por isso, o cerne de nossa canção será sempre Jesus Cristo. Nele está a nossa inspiração. Disso os animadores e animadoras não podem jamais se esquecer ou se afastar. A vida de Jesus foi repleta de canções: antes do nascimento (Lc 1,46-55), durante o nascimento (Lc 2,14), apresentação no templo (Lc 2,29-32), nas parábolas (Lc 15,11), na última ceia (Mt 26,30; Mc 14,26). Também os discípulos cantaram já no começo da Igreja (At 16, 15).

O canto de Colossenses 3,16 deve ser retomado, pelo(a) animador (a) da música litúrgica, sempre, como oração, como refrão que os prepare para o seu serviço dentro do Serviço (leitourgia):

Habite, ricamente, em vós a palavra de Cristo; instruí-vos e aconselhai-vos mutuamente em toda a sabedoria, louvando a Deus, com salmos, e hinos, e cânticos espirituais, com gratidão, em vosso coração.

Paulo não foi o único a incentivar a canção. João, no Apocalipse 5,9 e 14,1 descreve um imenso coral. Não confundir com uma canção novidade: João afirma que um coral cantava o cântico de Moisés e o cântico do Cordeiro (comparar: Ap 15,1-4 com Dt 32). Vemos aí um eco bonito da tradição sendo lida lá atrás, no Antigo Testamento!

2.
A Celebração da Eucaristia

Para começo de conversa

É de suma importância que os animadores e animadoras da celebração (e isso não vale somente para o aspecto da música) estejam em sintonia com o presidente. O desencontro de olhares e o desconhecimento dos passos no decorrer da liturgia não passam despercebidos aos olhos da assembléia. Isso gera um extremo desconforto, um sentimento de completa desorganização, além de desviar a atenção do orante. O simples fato de a assembléia ter em mãos as letras dos cantos já é um passo significativo para o colorido e a força espiritual que o canto revela. Tudo isso sem mencionar alguns outros elementos, tais como:

2.1.1 o tempo litúrgico;
2.1.2 o espaço celebrativo (capela menor, garagem, rua, palanque, capela maior);
2.1.3 o respeito para com o sagrado e o espírito de serviço;
2.1.4 o cuidado com as adaptações feitas aos cantos litúrgicos;
2.1.5 o equilíbrio de ritmos para os vários momentos celebrativos;
2.1.6 o conhecimento técnico e a preparação dos instrumentos que serão utilizados na liturgia (previamente);
2.1.7. Ensaio dos cantos antes da celebração, sobretudo quando os textos são novos;

2.1.
Os momentos dos cantos na Celebração da Eucaristia: sentido e Teologia

“Vinde, cantemos ao SENHOR, com júbilo,
celebremos o Rochedo da nossa salvação ”
Sl 95,1

2.1.1
Os chamados ritos iniciais

Eles precedem a liturgia da palavra. São: entrada, saudação, ato penitencial, Kyrie, glória e oração de abertura (coleta). É preciso favorecer o modo pelo qual os fiéis se reúnem, ou seja, possibilitar um clima agradável ao local, à acolhida, à meditação. Muitas pessoas chegam cedo ao local da celebração. Seria bom que se colocasse um fundo musical ou então que a equipe da música tocasse algo que convidasse à oração.

Se o povo não conhece os cantos, é bom momento para se passar um ensaio. Não é necessário cantar todas as estrofes mas indicar o número dos cantos nas folhas ou nos livros. Deve se evitar ao máximo, a afinação de instrumentos neste momento. Isso já devia ter ocorrido bem antes da celebração bem como a equalização dos mesmos (veja item 2.1.6).

a)
Sobre o canto de Entrada

Após a introdução do animador (que deveria ser bem breve situando a celebração no tempo litúrgico e na vida da comunidade) procede-se o canto de abertura. Seja bem conhecido ou, pelo menos, fácil de cantar. Esteja em sintonia com o tempo e com a realidade da comunidade. O canto tem a finalidade de abrir a celebração. Seja alegre, convidativo, atraente e é bom que todos o conheçam e o cantem.

É importante apontar para um elemento: todo canto tem sentido enquanto o rito acontece, logo, acabou-se a entrada, cessa-se o canto! Mesmo assim, a CNBB sugere que “pode ser útil prolongar o tempo deste primeiro canto, para que atinja sua finalidade” (Doc. 43, n. 238). Finalidade esta de criar o clima que promoverá a união orante da comunidade. A dança litúrgica, neste momento, é de grande proveito e pode ser utilizada.

Bons cantos para entrada: Vinde alegres (M. Altamir); Javé o Deus dos pobres; Ó Senhor nós estamos aqui.

b)
Sobre o ato penitencial

O canto deve conter o pedido de perdão. O silêncio para a revisão de vida, tão importante para a interiorização da misericórdia e bondade de Deus, nunca deve ser omitido. Um gesto - estar de pé, de joelhos ou inclinar-se profundamente - dará maior significado à confiança que a comunidade deposita no amor de Deus.

É importante frisar que, neste momento, deve se evitar os atabaques e baterias. É um canto que convida ao recolhimento e não deve chamar a atenção para si mesmo. Do contrário, quando se entoar o hino de louvor quase não se verificará diferença nos dois momentos!

Sugestões:O senhor perdoa; Senhor que reacendeis em nós; Confessemos os
nossos pecados; É demais em nosso meio... (M: Altamir)

c)
Sobre o Hino de Louvor

É cantado fora do tempo do advento e da quaresma, nas solenidades e festas. Deve ser cantado por todo o povo e, para isso, bem conhecido. Pode ser alternado entre a equipe de canto e a assembléia, ou o cantor e a assembléia. É muito estranho que o hino do glória seja substituído por outro canto qualquer. O que temos é um hino de louvor à Trindade, é cristológico e pascal (Beckhäuser). Por ser um hino difere de um canto, não tem estribilhos e refrões, deve ser cantado integralmente

Sugestões: Glória a Deus nas alturas (M: Altamir)

2.2.
Sobre o salmo

Faz ressoar poeticamente a Palavra de Deus. É meditação e resposta. É Palavra de Deus. Este é um ponto que muitas vezes é esquecido, ou seja, parece que o Salmo é só um apêndice da liturgia da Palavra. Seria bom que, pelo menos o refrão, todos cantassem. Por ex.: “Com júbilo bebei da fonte salvadora”.

Temos muitas melodias de salmo, em gregoriano, que conduzem serenamente à oração e à reflexão. Os monges beneditinos do Mosteiro da Ressurreição (Paraná) já têm muitos CDs gravados que possibilitam uma fácil aprendizagem e diálogo orante com a assembléia.

Sugestões: Sl 15; Sl 45;

2.3.
Aleluia

É um grito de alegria por nos ser dado ouvir a Palavra de Deus, mensagem de salvação. Vem com uma frase bíblica que nos prepara para ouvir o próprio evangelho (advento e quaresma, sem o aleluia). É o “eu te amo” de Deus para nós. Ao contrário do que se pensa, ou seja, somente um canto para aclamação, o aleluia é um rito em si mesmo. Sendo assim nele a assembléia manifesta o seu acolhimento ao Senhor que falará no Evangelho. Aqui lembramos o clássico texto da carta aos Hebreus: “De muitos modos Deus falou outrora aos nossos pais pelos profetas. Nestes tempos, que são os últimos, nos falou pelo seu próprio filho.” (Hb 1,1-2). Fica, então, o importante convite a não passarmos ao largo deste momento tão excelente na celebração da Eucaristia!

2.4.
Sobre o canto para as oferendas

Tema a finalidade de realçar o sentido das oferendas, é facultativo. Pode ser feito apenas um fundo musical, ou, após a oração do sacerdote, canta-se um refrão. Aqui vale repetir o que foi dito sobre o canto de entrada: os cantos na celebração tem a função de acompanhar o rito e não ao contrário. Logo, quando se termina o rito, cessa-se o canto. Um exemplo é o canto de entrada onde muitas vezes o presidente chega ao altar e o canto continua com mais duas ou três estrofes!

Obs: “o canto não deve necessariamente falar de ofertas, mas pode recordar a vida do povo de modo condizente com o ato litúrgico ou simplesmente harmonizar-se com a celebração do mistério do dia de acordo com a tradição” (CNBB, doc. 43, 296).

2.5.
Sobre o Sanctus

É essencialmente um canto do povo. Senão não se diria “a uma só voz, cantemos...” É bom prestar atenção a um detalhe: o texto diz pleni sunt coeli et terrae gloria tua. A tradução “o céu e a terra proclamam vossa glória” não é muito bem aplicada. Se o povo todo não vai cantar não tem sentido ouvirmos: “cantemos a uma só voz...”

Sugestões: Santo (M. Altamir)

2.6.
Cordeiro

Faz alusão ao Cordeiro pascal. Pode ser cantado pelo coral ou pelo solista. É importante que todos cantem dai-nos a paz. É bom recordar como é importante prestar atenção ao que está sendo rezado. É comum ouvirmos, na celebração, Cordeiro de Deus que tirais os pecados do mundo (no plural). Ora, de acordo com o texto bíblico, o sentido da redenção de Jesus é muito mais profundo, arranca (do greg. airon) o pecado pela raiz. (Cf. Jo 1,29). Veja-se que não se fala dos pecados dos homens, mas do mundo. O cordeiro elimina o pecado não o fazendo seu, mas dando o Espírito. Elimina o pecado que é morte, dando o Espírito que é vida. (J. Mateos - J. Barreto)

Sugestões: ó Cordeiro de Deus (M. Altamir)

2.7.
Comunhão

Exprime a alegria da participação na ceia do Senhor. O povo de Deus caminha em marcha aproxima-se da fonte da vida. Algumas expressões são fundamentais na escolha destes cantos: falar sobre refeição, sobre a mesa e a alegria, a partilha e a fartura. Não se fala mais do pão e do vinho, mas do corpo e do sangue do Senhor. Começa-se o canto quando o sacerdote comunga prolongando-se à medida em que a assembléia o faz.

Sugestões: A mesa tão grande e vazia

Considerações finais

Este esboço não pretendeu ser “a diretriz” no que se refere à questão da música na liturgia. Entendemos que precisa ser ainda mais trabalhado e aprimorado. Nem de longe podemos negar um dos aspectos mais importantes que se configura como o coroamento deste ensaio: a prática.

Só através da prática, aliada a uma contínua dedicação e oração, será possível trazer ao povo um verdadeiro espírito cristão de vivência eclesial. Somente com o empenho em melhorar cada vez mais será possível tornar a liturgia mais propícia a um diálogo vivo e sincero com o Autor e Consumador de nossa fé. Não são os shows ou os diversos recursos tecnológicos que propiciarão um verdadeiro encontro com Deus, mas um coração aberto que se coloca à Sua escuta. Neste sentido, a equipe de liturgia, cantores, instrumentistas e animadores têm muito a oferecer, em comunhão com o presbítero, para uma melhor realização do rito.

Nossa contribuição é pequena, mas quer valorizar o que já se tem. Não quer ser rigorista e nem legalista, mas despertar uma profunda consciência de que a celebração da vida merece todo o cuidado e atenção de nossa parte.



Bibliografia

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CNBB. Diretório para Missas com grupos populares. São Paulo: Paulinas, 1977. (Documento)

COMPÊNDIO DO VATICANO II. Constituições, decretos, declarações. Petrópolis: Vozes, 1982.

FALSINI, Rinaldo. A Liturgia: respostas às perguntas mais provocadoras. São Paulo: Paulus, 1999.

LEBON, Jean. Para viver a liturgia. São Paulo: Loyola, 1986.

LIMA, Marco A. Morais, SJ. “O sanctus na oração eucarística a na pastoral do canto litúrgico”. Perspectiva Teológica, n. 102 (2005), 239-254.

MATEOS, Juan - BARRETO, Juan. O Evangelho de São João. São Paulo: Paulinas, 1989.

VAGAGGINI. OSB, Cipriano. El Sentido teológico de la liturgia. Madrid: BAC, 1959.
*Os cantos sugeridos são de minha autoria e podem ser pedidos pelo site.


Salmo IS – 12. Sagrado Coração de Jesus

Dm Bb Am Dm
Com júbilo bebei da fonte salvadora.

Dm Bb Dm F Dm Am7 Dm
Deus é meu Salvador, nada temo e confio; Minha força e meu canto, é ele quem me salva.
Dm Bb Dm Am Dm
Com júbilo bebei da fonte salvadora, Celebrando o Senhor, bendizendo o seu nome.

Aos povos proclamai seus imensos prodígios, A todos recordai quanto o seu nome é santo.
Exaltai o Senhor, que ele fez maravilhas. Aos extremos da terra é preciso dizê-lo

Vós, que habitais Sião, exultai e cantai, Porque é grande entre vós o Santo de Israel.



"Onde há vontade, há um Caminho"